رابعه‌ی بلخی نخستین شاعر زن بر خاسته بر ضد آیین عرب

نبشتۀ : سلیمان "راوش"

 

سخن از یمامه‌ی آزاده‌ی بلخ، رابعه است، کبوتری بلند پرواز که ذؤبان و صیدان خونریز اهریمن خوی، بال های یاقوتی جانش را با شمشیر برید ند و پیکر مهتابینه‌اش را در گرمابه‌ی خونین، به خون رنگین ساختند.

 از آن تاریخ تا به امروز که بیش‌تر از هزار سال ازآن می‌گذرد، رابعه را از حمام خون ذؤبان خرد بیرون نیاوردند، واقعیت اندیشه و تفکر شاهدخت

بلخ رابعه هم‌چنان از سده ها بدین‌سو است که در زندان و خشونت هایی فکری و باوری در بند و زنجیر است. تنها در پسینه سال‌ها است که از او چند نویسنده و شاعر امکان پیدا نمودند که  فقط روی بُعد آزاد اندیشی رابعه در انتخاب و گزینش عشق بحث نمایند و در تکیه به سرنوشت جان‌گداز او قاتلین و منکران عشق را محکوم بدارند، که از جمله این کسان در پسینه سال‌ها برعلاوه چند تن  از متقدمین سده هایی پیش که از آن‌ها نام خواهیم برد، زنان چون مهریه آذرخش و لیلی رشتیا عنایت سراج  و چند تن دیگررا می‌توان نام برد.                                               

 اما سوال اساسی که می‌تواند مطرح گردد این‌ست که چرا در تاریخ ادبیات ما از رابطه‌های عاشقانه مانند، یوسف و زلیخا، لیلی و مجنون، شیرین و فرهاد، وامق و عذرا و ویس و رامین، به ویژه از یوسف و زلیخا و لیلی و مجنون، داستان و دیوان‌های شعری داریم، اما از رابعه‌ی بلخی که فداکارانه ترین و درعین حال سوگمندانه‌ترین  حماسه‌ی عشق را  با خون خویش در تاریخ عشق و حماسه در سر زمین ما رقم زده است، نشانه‌ی فقط در حد نخستین شاعر زن و سوانح مختصر آن چیزی بیش از این نمی‌توان یافت.

در حالی‌که سراسر دیوان‌های شعری و ادبیات عاشقانه‌ی ما از تمثیل‌ها و تصاویر لیلی و مجنون ویوسف و زلیخا مشحون است. تمثال‌ها و تندیس‌های که نه تنها رابطه‌ای با فرهنگ پیش از اسلام شدن ما ندارد، بلکه آن تندیس‌ها خاصِ اعراب بادیه نشین  به شمار می‌آید. مثلا «یوسف و زلیخا که قصه‌ای یهودیان است و این قصه به نقل از تورات در قرآن هم نقل شده است، قصه‌ی مردی معبری به‌نام یوسف است که برادران نا مادریش بنا بر عقده‌های که داشتند یوسف را طبق روایت تورات به تجار اسماعیلیان به بیست پاره‌ی نقره فروختند.1

 آن تجار یوسف را خریده به مصر می‌برد، در مصر فوطیفار که خواجه و سردار افواج فرعون بود او را از اسماعیلیان خریده و به‌حیث غلام در خانه‌ی خویش می‌گمارد، در خانه‌ی فوطیفار است که باری به‌گفته‌ی تورات، زن اربابش از او تقاضای هم‌خوابگی می‌نماید، در این تقاضا بنا بر روایت تورات هیچ‌گونه نشانه‌ی از عشق و محبت نیست،  بعید نیست که خواهش زلیخا بالفرض اگرصحیح باشد، در اثر ضرورت و نیازمندی‌های جنسی ناشی از بی‌میلی‌ها و یا کم‌بودهای مردانگی شوهرش بوده باشد، زیرا یکی از علت‌های به کژراهه در رفتن ها فقر است. و یا هم شاید برعکس ادعای تورات و قرآن زلیخا بی‌گناه بوده با شد. که باید هم‌چنین باشد، زیرا اگر قصور از زلیخا می‌بود بدون تردید شوهرش او را مطابق دستور شریعت یهودیان سنگ‌سار می‌کرد. گفتنی است که سنگ‌سار نمودن زانی و زانیه شیوه‌ی عمل شریعت یهودیان است که بعدها  در زمان عیسی این فرمان را یهوه منسوخ می‌سازد، اما دو باره مثل این‌که پشیمان شده باشد در زمان محمد آن‌را نافذ می‌گرداند. ولی  ملاحظه می‌گردد که فوطیفار شوهر زلیخا یوسف را مجرم دانسته به زندان می‌اندازد. در زندان این جوان معبر مشغول تعبیر نمودن خواب‌های زندانیان می‌گردد، تا آن‌که کارش رونق می‌گیرد وسر انجام پای تعبیر خواب فرعون به آن بارگاه راه می‌یابد و زانو می‌زند. در اثر فراستی که دارد کارش به‌جای می‌رسد که فرعون به او می‌گوید: « بدان‌که تو را بر تمامی زمین مصر گماشتم و فرعون انگشتر خود را از دست خویش بیرون کرده، آن‌را بر دست یوسف گذاشت، و او را به کتان نازک آراسته کرد، و طوقی زرین بر گردنش انداخت، و آسنات، دختر فوطی فارع، کاهن اون را بدو به زنی داد. » 2

بدین‌گونه یوسف در اثر رحمت و لطف فرعون به‌مقام و منزلت می‌رسد، همین مقام و قدرت است که چاپلوسان و جیره‌خواران خوان کرم را وا می‌دارد که برای به‌دست آوردن جاه و مقام بیش‌تر سعی نمایند تا شانه‌های ارباب خویش‌را از بار گناه سبک‌دوش سازند و دامن زلیخا را آلوده‌ی گنا ه گردانند. زیرا در ادیان سامی زن همیشه محکوم بوده قتل و رسوایی زن شگفتی ندارد و آن‌را صفت ذاتی زن می‌شمارند. چنان‌چه که در قرآن با استفاده از همین ترفند یهودان به محکوم نمودن زنان پرداخته شده‌است و زن را مکار و حیله‌گر می‌داند و می‌گوید: «فلمار اقمیصه قد من دبر قال انه من کید کن ان کید کن عظیم» {ترجمه: و چون دید پیراهنش دریده شده (حقیقت را دریافت و) گفت این از مکر شما ( زنان) است که مکرتان عظیم است] 3

 گذشته از آن‌که بنا بر آن‌چه در تورات ملاحظه می‌شود، یوسف هرگز پیغمبر نیست بلکه بر عکس تا آخر عمر خدمت‌گذار فرعون بوده است، و پس از آن‌که به‌دربار فرعون مقام پیدا می‌نماید، دیگر از زلیخا خبری نیست. 

و زلیخا هم خبری یوسف را که به‌قول عشق‌نامه نویسان عاشقش شده بود نمی‌گیرد، و یادی از او در زندان نمی‌کند. این‌جاست که باید پرسید، که این شاعران و عشق‌نامه نویسان، سوز وگداز عشق زلیخا را از کدام منبع دریافت نموده‌اند، و این آقا یوسف و خانم زلیخا چه حماسه عشقی آفریده‌اند که عاشقانه‌هایی پر سوز و گداز ما در هیئت آن‌ها مطرح گردیده است.

 یا برای نمونه: «اعرابی دیوانه‌ی به‌نام قیس که اعراب که خود در جاهلیت غرق بودن او را از خود جاهل‌تر یافته، به‌نام مجنون یعنی دیوانه مسما نمودند، عاشق دختری عرب زاده‌ی ثروت‌مندی می‌شود و در اثر آن راه کوه و بیابان را می‌گیرد و با همان جنون و دیوانگی در ریگستان‌های می‌ماند تا می‌میرد، لیلا اش هم در کنار شوهر آرام زندگی دارد، این‌ها چه کرده اند؟، کدام فداکاری در راهِ رسیدن به عشق خود انجام داده‌اند که باید سرمشق عاشقان و عارفان باشند. چرا مردی معبر عبری که خواب به قدرت رسیدنش تصادفا» به‌حقیقت پیوست و از دریوزگی به پادشاهی رسید و گناهِ خویش نیز به گردن زن انداخت، در ادبیات ما مظهر زیبایی و جلال ملکوتی است، ویا دیوانه‌ای عربی (مجنون) مظهر وفا و استقامت و پایداری در عشق، وارد ادبیات ما می‌شود؟. مگر نه این‌ست که ما احساس‌ها، عاطفه‌ها، حماسه‌ها، اسطوره‌ها و تاریخ خویش را فراموش نموده و دامن آویز اعراب شده‌ایم. اگر چنین نیست، پس چرا؟ رابعه که با خون خویش عاطفه و عشق خود را ثبت دیوار تاریخ نمود و معشوق او بکتاش مردانه‌وار انتقام قتل عشق خود را گرفت و معشوقه‌ی عزیز خودرا حتا در سفر وادی جاودانگی تنها نگذاشت و جان و تن به پایش فدا نمود، در ادبیات و حماسه‌های عشقی ما آن‌گونه که یوسف و زلیخا عبری و لیلی و مجنون عربی  راه یافته، جای ندارد.

  البته پاسخ با درنظر داشت آسیب دیدگی روان جامعه نا روشن نیست، و این عدم التفات منطقاً «نباید شگفت آور هم باشد زیرا در جامعه‌ای‌که افراد آن نتواند عشق خویش‌را بدون خواندن دعای سر اعراب بر خود حلال بسازد، و یا کاری را بدون صلوات فرستادن بر اعراب انجام داده نتواند. چه‌گونه می‌تواند در حالی‌که خود تابع فرهنگ عرب باشد، با فرهنگ خویش بی‌گانه نباشد و فرهنگ عرب را جانشین داشته‌های بومی خویش نسازد؟.

 اما به‌هرحال، با وجود جوِ دینی و فرهنگ عربی حاکم بر جامعه‌ی ما، بودند کسانی زیادی مانند عارفان چون شیخ فریدالدین عطار، ابو سعید ابوالخیر بلخی و عبدالرحمن جامی که یاد و کلام رابعه‌ی بلخی را زنده نگه‌داشته‌اند.

 اما رابعه در اشعار و آثار این عارفان بزرگ کشور ما به‌مثابه‌ی اولین عقاب بلند پرواز مادینه‌ای‌که آشیان بر ستیغ بلند خرد داشت و پروازش کلاغان را به‌مرگ میراند، بنا بر ملحوظاتی، بازتاب نیافته است. آن‌چه که این راد مردان عارف نموده‌اند، نجات رابعه است از بدنامی در جامعه‌ی عربی اندیش و زن سیتیز.

 در شریعت عرب، مرد حق لذت بردن و عشق و هم‌چنان حق به‌دست آوردن زن را تا سرحد تجاوز دارد، که البته سرحد تجاوز در هنگام جهاد از صدر اسلام تا به امروز  لایتناهی مشخص و معین است، و این همان مسأله به کنیزی گرفتن زنان است. اما  اگر زن عاشق شود و اظهار عشق نماید، فوراً «متهم به روسپی‌گری می‌شود. در فرهنگ و سنت و شریعت عرب همیشه مرد عاشق زن شده است، مجنون عاشق لیلی است، وامق عاشق عذرا، ماجرای یوسف و زلیخا را که گفتیم. در حالی‌که در حوزه‌ی غیر عرب معمولاً در اسطوره ها ورابطه‌های تاریخی در این مورد زن‌است که مرد دل‌خواهِ خویش‌را انتخاب نموده‌است. رودابه است که عاشق زال می‌شود و این عشق چنان فداکارانه است که رودابه دریغ نمی‌دارد که گیسوان خود را از بام به پایین نیاویزد که تا زال را به بالا بیاورد، تهمینه در سمنگان عاشق رستم می‌شود، منیژه عاشق پیژن است. ویا شرین عاشق خسرو است  و ویس عاشق رامین و هم‌چنان رابعه که فکر و اندیشه‌اش را از زندان تفکرات عرب رها ساخته، در سرزمین لاله زار بلخ در انتخاب همسر راهِ رودابه و تهمینه را بر می‌گزیند. راهی‌که در کتاب عرب  مستلزم سنگ‌سار است. بدین لحاظ است که عارفان و عاقلان سرزمین ما سعی می‌دارند که حداقل روح معصوم و پاک و آزاده‌ی رابعه را در اجتماع مستغرقه‌ی شریعت عرب در آینده‌ها تبرئه نمایند. بدین لحاظ است که ابو سعید ابوالخیر عارف آزاده و آگاه بلخ چنان‌که حضرت عبدالرحمن جامی در نفحات الانس از قول او می‌نویسد گفته است: « دختر کعب عاشق بود بر آن غلام. اما پیران همه افقاق کردند که این‌که او می‌گوید نه آن سخن باشدکه بر مخلوق توان گفت او را جای دیگر کار افتاده بود.» 4

  ستایش‌گر فرزانه‌ی سیمرغ، شیخ فریدالدین عطار هم در الهی‌نامه در تکیه بر سخن ابو سعید ابو الخیر می‌فرماید:

 ز لفظ بو سعید مهنه دیدم

           که او گفتست من آن‌جا رسیدم

بپرسیدم ز حال دختر کعب

         که عارف گشته بود او عارف صعب

چنین گفت او که معلومم چنان شد 

         که آن شعری که بر لفظش روان شد

ز سوز عشق معشوق مجازی

           نبگشاید چنین  شعری به بازی

نداشت آن شعر با مخلوق کاری

          که او را بود با حق روزگاری

کمالی بود در معنی تمامش

         بهانه بود در راه آن غلامش5

 در نزد عارفان و صوفیان متکی برعقل و علم  عشق معنی خاص خویش را دارد. ابن عربی می‌گوید: « حرکتی که حتا هستی و وجود این دنیاست، حرکتی است که (عشق) آن‌را بر انگیخته است؛ اگر این (عشق) نبود دنیا هم‌چنان در عدم بود؛ از هر زاویه‌ای که بنگریم و از هر جنبه‌ای که ملاحظه کنیم، حرکتی‌است از استتار به کشف.»6 

 در جای دیگر کتاب فتوحات المکیه می‌نویسد: «و اگر موجودی را به‌خاطر جمالش دوست می‌داری هیچ‌کسی جز خدا را دوست نمی‌داری، زیرا که وجود زیباست. به همین‌سان، از همه وجوه، موضوع عشق تنها خداست. افزون بر این، هم‌چنان‌که خدا خودش را می‌شناسد و با شناختن خویشتن خویش است که دنیا را می‌شناسد، آن را به اضافه، شبیه تصویر خویش آ فریده است. بدین قرار دنیا برای او هم‌چون آینه‌ای است که تصویر خود را در آن می‌بیند و به این سبب است که خدا خویش خود را دوست  می‌دارد.» 7

 داریوش شایگان نویسنده‌ی کتاب آیین هندو و عرفان اسلامی در تشریع گفتار محی الدین عربی می‌گوید: «به خاطر این جمال متعالی‌است که خدا خود را به خویشتن می‌نمایاند و تصویر خود خود را  بر جوهرهای صور نوعی‌که هم‌چون آینه‌های تاباننده‌ی تجلیات الهی هستند، می‌افگند و خود را در آن‌ها مشاهده و ستایش می‌کند. تصاویر منعکس شده روی این آینه‌ها همان دنیاست و چون تصویر تابانده شده، شکل خدایی نمادینه شده را باز آفرینی می‌کند، گفته شده که خدا دنیا را به شکل خویش خلق کرده است .» 8

 در نظر عرفای غیر متشرع  عشق به دنیا در حقیقت ممنونیت از احسان خدا است، نه عشق ورزیدن به خدا. 

مقوله‌ی عشق به‌خدا جز ترفندی بیش نمی‌تواند باشد، وقتی نقاشی تصویر زیبای می‌آفریند و آن‌را در معرض دید قرار می‌دهد، پس از دیدن بیننده می‌تواند عاشق تصویر گردد، مسخره است اگر تصویر، ذهن و قلبش را تسخیر نموده باشد، ولی تصویر را کنار بگذارد و به عوض آن عاشق نقاش شود. نقاشی‌که نه آن‌را دیده و نه می‌داند که در کجاست. اما همین تصویر دل‌خواه هرچه باشد، از سوی نقاشی آفریده شده، و علاقمند این نقش به‌واسطه‌ی این تصویر دل‌خواه خویش‌است که مرهون صانع می‌شود، نه عاشق آن، و به ستایش نقاش و نیایش او می‌پردازد. یا مثلاً: پادشاهی عادل است و رعیت خود را در کمال رفاه و سعادت نگه‌داشته باشد، رعیت عاشق پادشاه نمی‌شود، بلکه به‌تعریف و تمجید او می‌پردازد و سعادت خود را مرهون عدل و انصاف و ارزانی نعمات او می‌داند. در حقیقت وجود نعمات است که خدا را به انسان می‌شناساند، یعنی تصویر است که موجودیت نقاش را ثابت می‌کند و عشق و علاقه به تصویر است که انگیزه‌ی ستایش و نیایش صورت‌گر  را در قلب و ذهن عاشق تصویر بار می‌آورد. تا جایی‌که در اثر غلوی عشق به‌صورت مورد علاقه، تصویر جای صانع را می‌گیرد و به عین صانع تبدیل می‌یابد. چنین حالتی را در عرف عرفای خویش بسیار می‌توان مشاهده نمود. چنان‌چه که یکی  دیگر از صدر نشینان عشق و عرفان مولوی بلخی را این حالت بسیار پیش آمده است. مثلاً: وقتی‌که مراتب عشق و دل‌بستگی خود را نسبت به شمس بیان نموده می‌گوید: 

 پیر من و مراد من، درد من و دوای من ــــــــ  فاش بگفتم این سخن شمس من و خدای من9

 با این وصف است که نمی‌توان عشق رابعه را به بکتاش عشق ربانی خواند و مقام بلند عشق انسانی او را پست جلوه داده زاهدانه گفت. در زهد و زاهدی عشق نیست، زهد و زاهدی مظهر ریا و سالوسی در عرفان است در آثار عرفای ما، از خرقه پوشان و دراویش منحرف و روحانیان قشری و ریا کار، چون مفتی، زاهد، محتسب، مرشد  جز  به بدی یاد نشده است: 

                 زرهم میفکن ای شیخ به دانه‌های تسبیح ــــــ که چو مرغ، زیرک افتد نفتد به هیچ دامی  

                                                                      ***

      حافظا می‌خور و رندی کن و خوش باش ولی ــــــ دام تزویر مکن چون دگران قرآن را »10

                                                             ***         

     در اشعار هر چند محدود که از رابعه به یادگار مانده است. این دوشیزه‌ای صدر نشین کرسی ادب و اندیشه هرگز قرآن اندیشی نکرده و در تکیه بر قرآن و حدیث شعری نگفته است، امیال و خواهش‌های انسانی خود را بهر فریب خلق ریاکارانه مانند مشتی بی‌شمار ملا شاعران که «چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند»  پنهان نکرده است. بلکه بسیار زنانه یعنی خداگونه،  اَ شایی، روشن و زیبا می‌گوید: 

                 الا ای باد شبیگیری پیام من به دلبر بر ـــــــ بگو آن شاه خوبان را که دل با جان برابر بر

  

  عشق او آن‌چنان‌که داکتر مریم حسینی نویسنده‌ی ایرانی می‌گوید: عشق خاکساری و حب عذری است.11

نیست. 

  حب عذری عشقی‌است منسوب به قبیله‌ی بنی عذره که در آن قبیله، عشاق به وصال نمی‌رسیدند و تعفف پیشه می‌کردند.12

رابعه عشق خود را پنهان ننموده می‌گوید:

                      نعیم بی‌تو نخواهم جحیم با تو رواست ــــــ که بی‌تو شکر زهر است و با تو زهر عسل     

***

         تو چون ماهی و من ماهی همی سوزم به تابه بر ـــــــ غم عشقت نه بس باشد جفا بنهادی از بر بر

***

این حقیقت را  بر خلاف خانم داکتر مریم حسینی ایرانی که شاید بر اثر فشار و اختناق شریعت اسلامی در ایران که همانند قرون اولیه‌ی اسلامی وارد است، نخواسته که احساس و عاطفه و عشق انسانی به ویژه انسان زن را بیان نماید.  لیلی رشتیا عنایت سراج  اندیشمند زن آزاده‌ی خراسانی(افغانستانی) با تمام صداقت زنانه بیان داشته می‌نویسد: «بر عکس آن‌چه که عرفا عشق او را به غلامش بکتاش، حقیقی نه بل مجازی می‌پنداشته‌اند، اشعارش محض بازگوی احساساتش نسبت به بکتاش بوده است. از هفت قطعه شعر رابعه که به‌جا مانده است، پنج‌تای آن در وصف عشق ناسوتی و دوتای آن در وصف زیبای طبیعت سروده شده است .» 13

نباید ناگفته گذاشت، که عشق درک و یا جست‌وجوی لذت مقبول در وجود شئی معین است. عشق بین دو انسان نا متجانس یعنی زن و مرد سنگ‌پایه‌ی احساسی و خواستگاه جسمانی و نفسانی دارد. انکار این حقیقت در واقع انکار هستی انسان به مثابه‌ی موجود زنده در فرایند زندگی‌است. عشق مرحله‌ی متعالی احساس است و حواس اجزای ساختاری و ناسوتی انسان است. و نفس حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد. قناعت نفس از طریق حواس باعث تقویت جسم و جان می‌گردد. که مجموعه‌ی این ریشه‌ها در کالبد انسان باعث بقای بشر می‌تواند باشد. قتل نفس، و به تزکیه کشاندن آن از خواست‌های ناسوتی، احساس‌ها و عواطف انسانی در وا قع نفی انسان و ماندن در بی‌حسی هایی جمادی و نباتی است. هم‌چنان‌که قتل نفس و یا غارت نفس دیگران برای تقویت نفس خویش و انحصار لذایذ زندگی  وحشیانه و حیوانی می‌باشد. انسان متکی بر عقل و خرد اتکا بر نفس لوامه دارد. و در لذایذ قناعت بر اعتدال. 

 عشق بی‌گمان لذت زندگی است  و جزء سیرت انسان می‌باشد. در مورد این سیرت ابو بکر محمد بن زکریای رازی  فیلسوف و درمان‌گر دردها که در یازده سده پیش از امروز می‌زیست می‌گوید: «اختیار این سیرت مستلزم این نیست که مردم شیوه‌ی مرتاضان هند را در سوختن جسم و افگندن بر آهن تفته و یا سیره‌ی مانویت را در ترک جماع و گرسنگی و تشنگی و پلید نگه‌داشتن خود، و یا روش نصار را در رهبانیت و انزوایی در صوامع و یا طریقه‌ی جمعی از مسلیمن را در اعتکاف در مساجد و ترک مکاسب و اقتصار بر کم خوراکی و درشت پوشاگی اختیار کنند و از لذات فعلی چشم بپوشند بلکه باید بدیده‌ی عقل در لذایذ بنگرد و از آن‌ها در حد اعتدال بهره بگیرند.»14

هم‌چنان بی‌جا نخواهد بود که به تایید قول زکریای رازی  نظر فیلسوف بزرگ اروپا  پس از چندین قرن از رازی یعنی اسیپنوزا را نیز نقل نمایم: «از خود گذشتن و زندگانی خویش را باطل کردن و ترک دنیا گفتن فضیلت نیست، فضیلت عمل کردن به مقتضای طبع و پا فشاری در ابقای وجود خویش‌است و چون اندوه منافی این منظور و شادی مساعد آن‌ست باید همیشه شادمان بود، از تمتعات نباید خود را محروم کرد در حد اعتدال باید خورد و نوشید و بوی خوش باید بویید زیبایی و صفا باید دید، آهنگ‌های موزون باید شنید، تفریح باید کرد حتا از زینت و آرایش هم نباید پرهیز داشت، و اگر در این امور افراط نکنند و حد معمول دارند که از توانایی وجود انسان نکاهد بلکه بیفزاید، رسیدن به کمال را یاری می‌کند خصوصاً اگر در لذایذی که در بدن موضع خاص دارد اسرار نورزند و بیش‌تر به تمتعات بگرایند که کلیه طبع را خوش می‌کند و فرح و انبساط می‌آورد.» 15

  عشق اقتضای طبع است، رابعه وقتی بکتاش را می‌بیند، لذت مقبول طبع خویش را در وجود او احساس می‌کند.

نفس‌اش خاستار می‌گردد، او که نه بر جمادی و نه بر نباتی تعلق دارد بلکه انسان است. به خواست و خواهش و قناعت ملزومی نفس می‌پردازد تا به کمبودی تن و جان اقدام کرده خود را به مثابه‌ی انسان تکمیل نماید. قتل نفس و خوار داشتن جان و پرهیزگاری از نعمات هستی در حقیقت پیوستن به تفکر عدم اکمال انسان است. یعنی انسان که در اثر پرهیزگاری‌های دینی و زاهدانه ترک دنیا می‌نماید، در واقع انسان کامل نیست و صفت فضیلت را نمی‌توان بر او اطلاق کرد. کودک نوازاد نه انسان کامل و نه دارای فضیلت‌است. زیرا در او نه نفس کامل است و نه جسم. در این صورت اگر کسی بخواهد که نفس را  در وجود خویش بکشد و جسم را خوار دارد و از لازمه‌هایی رشد جسم و جان پرهیز نماید،  این چنین آدمی اگر آدم باشد نوزاد پیش نیست، یعنی او با انجام جراحی در وجود خویش، خود را کودک ساخته است.

اما مطلب جالب و خنده دار که در عین حال عصبیت بار می‌آورد این‌ست که امامان نفی نفس و جسم، خود از جمله تقویت کنندگان نفس و جسم خویش به شمار می‌آیند. نه تنها برای خویش که دوستان و نزدیکان خویش را نیز به تکلیف تزکیه و قتل نفس سزاوار نمی‌دانند. به ویژه تقویت جسم و جان خویش را به وسیله‌ی[زن] و [زر]. به‌خصوص زن که در تقویت جسم و جان دمی مسیحایی دارد و هسته‌ی اساسی حیات و عشق است.  چنان‌که حتا الله تعالی نیز رسول خویش‌را  وادار به نفی نفس و لذت نکرده و بر عکس به ویژه در برخورداری از لذت زن به پیغمبر دوست داشتنی خویش می‌فرماید: یایها النبی انا احللنالک ازوّجک التی ء اتیت اجوهن و ما ملکت یمینک  مما افا الله علیک و بنات عمک و بنات عمتک و بنات خالک وبنات خلّک التی هاجرن معک و امراة مومنة ان وهبت نفسها للنبی ان ارادالنبی  ان یستنکحها خالصة لک من دون المومنین قد علمنا ما فرضنا علیهم فی ازوجهم و ما ملکت ایمنهم لکیلا یکون علیک حرج و کان الله غفورا رحیما . [ ترجمه: ای پیامبر، ما هم‌سرانت(یعنی) آنانی را که مهرشان را داده‌ای، بر تو حلال داشته‌ایم، و آنانی را که خداوند از طریق فئ و غنیمت به‌تو بخشیده است، و ملک یمین تو هستند، و هم‌چنین دختران عمویت و دختران عمه‌ات و دختران دایی ات، و دختران خاله‌ات که هم‌راه با تو هجرت کرده‌اند، و نیز زن مومنی را که خویشتن را به پیامبر ببخشد ـ به شرط آن‌که پیامبر بخواهد او را به همسری خود در آورد ـ که این خاص توونه سایر مومنان است، خود به‌خوبی می‌دانیم که برای ایشان در مورد همسران‌شان و ملک یمین‌های‌شان چه چیزهایی چیزهایی مقرر داشته‌ایم، تا (در نهایت) برای تو محظوری(!) نباشد، و خداوند آمرزگار و مهربان است.] 16

 به‌نظر می‌آید که در ترجمه‌ی آیت بهتر می‌بود که مترجم محترم به‌جای کلمه محظور که ممنوع و حرام و ناروا معنی می‌دهد که خود عربی است اصل کلمه ذکر شده در آیت را که (حرج) است و معنای گناه و در عین حال تنگی و فشار را نیز می‌دهد به‌کار می‌برد معنا و مقصود درست‌تر افاده می‌گردید چنان‌که در ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده حرج تکلیف معنی شده است.  

به‌هر حال ملاحظه می‌گردد که الله تعالی خود در تقویت خواهش‌های نفسانی دوستان  خود کریم و رحیم است. چنان‌که ام‌المومنین حضرت عایشه زن جوان و مقبول پیغمبر از این عنایت الله نسبت به پیغمبرش به خشم آمده خطاب به آن‌حضرت گفت «انی اری ربک یسارع فی هواک» یعنی می‌بینم خدایت به انجام خواهش‌های نفسانی تو می‌شتابد. 17 حتا باری تعالی در آیه‌های متعدد که شمار آن بی‌شمار است ارضایی نفس مرد را به‌وسیله‌ی زن در آن دنیا نیز وعده داده است، بر علاوه‌ی که از حوریان که معنای (سفید پوست سیاه چشم) را می‌دهد نام می‌برد حتا از ذکر سن  و پستان‌های انارین سفید پو ستکان سیاه چشم (حور)  برای مومنین و پرهیزگاران در آن دنیا پرده  به عمل نیامده است. چنان‌چه حق تعالی می‌فرماید : ان للمتقین مفازا ـ حدائق واعنبا ـ وکواکب ا ترابا ـ و کاسا دها قا. یعنی :

بی‌گمان پرهیزگاران را رستگاری است.

بوستان‌ها و درختان انگور 

و [حوریان] انار پستان هم‌سال

و جام‌های سر شار. 18

این نکته نباید نا گفته بماند که در ادیان سامی زن وسیله‌ی تعیش مرد بوده و خود شامل امتیازات و برتری‌های که از سوی الله تعالی برای مردان داده شده نمی‌باشد، چنان‌که در هیچ‌جای کتاب آسمانی ذکر به عمل نیامده که زنان پرهیزگار را، با مردان کمر پر و دارای  بازوان قوی و شانه‌های ستبر روی تخت‌های ردیف شده جفت هم‌دیگر گردانند. در حالی‌که الله تعالی به مردان وعده می‌دهد که: 

بی‌گمان پرهیزگاران در مقام امن هستند.

در میان باغ‌ها و چشمه ساران.

جامه‌هایی از ابریشم نازک و ابریشم ستبر در بر کرده رو به روی یک‌دیگرند.

آری چنین است، آنان را جفت حوریان درشت چشم گردانیم.19     

 به این حساب حتا سرنوشت زنان که در این دنیا شوهران داشتند معلوم نیست، زیرا حق تعالی همه پرهیزگاران را جفت سفید پوستان سیاه چشم بهشتی می‌سازد. کدام مردی پیدا خواهد شد که از این رحمت انکار نماید. 

بدین‌گونه است که زن، فاقد ارزش‌های انسانی در ادیان سامی تلقی می‌گردد. و چون کالا و ابزار در دست و اختیار مرد است. و برای تعیش مرد آفریده شده‌است. چنان‌که در کتاب یهود در تورات آمده و از روی آن قرآن کتاب مسلمان‌ها نقل به‌عمل آورده‌است می‌گوید: « . . . و خداوند خوابی گرانی بر آدم مستولی گردانید تا بخفت، و یکی از دنده‌هایش را گرفت و گوشت در جایش پر کرد. و خداوند آن دنده را که از آدم گرفته بود، زنی بنا کرد و وی را به نزد آدم آورد .» (تورات، کتاب پیدایش، باب 2)

 محمد بن جریر طبری که مفسر قرآن است و تفسیر کبیر از او می‌باشد در جلد اول تاریخ  الرسل و الملوک در رابطه به این‌که زن را الله تعالی برای آرامش آدم خلق نموده می‌نویسد: «و خدا آدم را در بهشت مقر داد که در آن تنها همی‌رفت و همسری نداشت که بدو آرام گیرد و لحظه‌ای بخفت و چون بیدار شد زنی را بالای سر خود دید که خدای از دنده‌ی او خلق کرده بود و از او پرسید کیستی؟

 گفت: زنی هستم 

گفت: برای چی خلق شدی؟

گفت تا به‌من آرام گیری.» 20

گرچه به‌گمان نزدیک به یقین و منطقی‌تر، خداوند نخست باید زن را آفریده باشد، و از دامن زن مرد را آفریده باشد چنان‌که این اصل تا به امروز تداوم دارد. و مثال دیگر که حضرت عیسی را از دامن مریم آفرید و بدین گونه نوع خلقت انسان را نشان داد که ما در این کتاب در چه باید کرد اول  یاد کردیم.

اما به‌هر حال چون کاتبان کتب همه نرینه بوده اند و برای این‌که خود را برتر از زن نشان داده باشند و گویندکه زن برای معیشت آن‌ها آفریده شده به واژگونه سازی متوسل گردیده اند. در اثراین واژگونه سازی‌ها و تحریف‌ها بوده که مفتییان شرع و امامان ورع توانستند زن را نه تنها محکوم خویش بسازند، بلکه به مثابه‌ی منبع نشاط و لذت و تقویت نفس و جسم، قباله، غارت و تجاوز بر آن‌را نیز بر خود حلال بسازند، هم‌زمان سعی نموده‌اند که دیگران را از تلاش به این منبع حیات در پهلوی سایر نعمات لازمه‌ی زندگی در دنیا محروم گردانیده تا این محرومیت را با  صبر و حوصله و تقدیر متقبل گردند. و اصل تزکیه‌ی نفس و خوار داشتن جسم را در دنیا به مثابه‌ی نردبان رسیدن  به عشق واقعی که همانا منظور الله است اشاعه داده اند. در حالی‌که پایان آن عشق هم حور است و شراب است و بره‌های بریان. کاری که نموده‌اند این‌ست که قرض را به دیگران به وعده گذاشته‌اند و نقد را چار دست و پای خود گرفته‌اند. و نه تنها این بلکه  ذات زن را تلاش نموده‌اند بد جلوه داده و آن‌را مایه‌ی فساد و شرر دانسته و هم‌زاد شیطان بخوانند، در حالی‌که خود یک‌شب را نمی‌توانستند و نمی‌توانند بدون این شیطان بخوابند. در نظر این مفتیان شرع زن آزاد نیست و در انسان اسیر بنا بر عدم آزادی و اختیار نفس زایل می‌شود و جسم ضایع. و این کار یعنی زندانی داشتن زن عمداً از سوی بیضه داران مذهب و حاکمان شرع بر جامعه‌ی  زن تحمیل می‌گردد تا خود صاحب نفس زنان باشند و زنان خود، نفس خویش‌را بنا بر حکم شرع تابع آن‌ها بدانند. 

در تاثیر یک چنین بینش مذهبی‌است که حتا سکو نشینان عرفان در گفتار و اشعار خویش دریغ نکرده‌اند که به پی‌روی از ذؤیان خرد و عقل، سگالیده و یا نا سگالیده به تحقیر و انکار و تکفیر زن نپردازند.

حضرت مولانا جلاالدین بلخی یکی ازاین سکو نیشنان است، او که عارف و شاعر چند بعدی نه که چندین بعدی است. با زنان از دیدگاه شرع و اشعریت می‌نگریسته‌است. با حفظ ستایش شکل کلام و خردینه‌های حصه‌ای از پندار مولانا، بی‌ربط نخواهد بود تا در این‌جا که در رابطه به حمامه‌ی بلخ رابعه‌ی بلخی که یک زن است، بینش خداوندگار بلخ را در باره‌ی زن از نویسنده‌ی ایرانی آقای دکتر اکرم جودی نعمتی با اختصار به خوانش بنشینیم. آقای جواد نعمتی می‌نویسد:                                

«مولانا معتقد است که زن در کنار سیم و زر از جاذبه‌های نیرومند طبیعت بشراست که خداوند آفریده و در آزمونی سخت، مرد را در معرض این جاذبه قرار داده است، او در این آزمون، گاه مجذوب خواسته‌های زمینی می‌شود که زن مصداق بارز آن است، گاه نور آسمانی جانش را می‌رباید و در این کشاکش پرطلاطم، کشتی وجودش را خود  به‌سوی نجات یا نابودی نهایی می‌پیماید: 

 گاهی نهد در طبع تو سودای سیم و زر و زن 

 گاهی نهد در جان تو نور خیال مصطفی

این‌سو کشان سوی خوشان و آن‌سو کشان با نا خوشان 

یا بگذرد یا بشکند کشتی در این گرداب‌ها 

 . . . 

مولانا زر و زن را مظهر نفس و ملازم کافری می‌داند و مخاطبان خود را از پرستش آن‌ها باز داشته، به مبارزه با نفس فرا می‌خواند: 

زر و زن را به جان مپرست زیرا 

برین دو، دوخت یزدان کافری را

جهاد نفس کن زیرا که اجریست

برای این دهد شه لشکری را

گم‌راهی مرد از آن‌جا شدت می‌گیرد که افزارهای اغواگری به‌طور کامل در زن قرار دارد. مو لانا می‌گوید  ابلیس در آغاز آفرینش و در ماجرای مهلت خواستن از پروردگار برای گم‌راه ساختن بندگانش، ابزارهای چون خمر و باده و چنگ را دید، اما چون زیبایی زنان را مشاهده کرد، از فرط شادی و شعف بشکن زد و به رقص افتاد که با این ابزارها زودتر می‌توان به مقصود رسید.  زیرا کیفیت و لطافت این زیبایی‌ها به‌گونه‌ای است که فطرت زیبای خواه انسان را که در جست‌وجوی تجلی خداوند است، بدین پندار غلط می‌افگند که خداوند در پرده‌ی لطیف و نازک وجود زن جلوه کرده‌است. یعنی در جست‌وجوی آب به آسانی در سراب می‌افتد:

. . . چون که خوبی زنان با او نمود 

که زعقل و صبر مردان میربود

پس زد انگشتک به رقص اندر فتاد

که بده زود تر رسیدم در مراد 

چون بدید آن چشم‌های پر خمار 

که کند عقل و خرد را بی‌قرار 

وان صفای عارض آن دلبران 

که بسزد چون سپندای دل بر آن

رو و خال و ابرو لب چون عقیق

گوییا حق تافت از پرده رقیق 

میزان تاثیر زیبایی زن بر مرد و مقایسه‌ی آن با سایر جاذبه‌های مادی از چشم انداز دیگری هم قابل بررسی‌است. 

شیفتگی انسان به مادیات دیگر یک طرفه است، مثلاً جاه ومال و مقام بی‌جان هستند و نمی‌توانند در بر انگیختن انسان فعالیتی کنند، اما زیبا موجود زنده است و مظاهر حیات را دارا است، لذا میزان مجذوبیت انسان به او بیش از پدیده‌های دیگر است. مولانا می‌گوید: «هیچ دامی خلق را ماورای صورت خوب زنان جوان نیست. زیرا آرزوی زر و لقمه از یک طرف است: تو عاشق زری، اما زر را حیات نیست که عاشق تو باشد. در حالی‌که عشق صورت زنان جوان از هر دو سوی است. تو عاشق و طالب اویی و او عاشق و طالب توست. تو حیله می‌کنی تا او را بدزدی و او حیله می‌کند تا تو به وی راه یابی . . . .  

حال اگر زیبایی و عشوه و غمزه‌ی زن با صدای لطیف او نیز همراه شود، فتنه انگیزی و اغواگری صد برابر می‌گردد:

هست فتنه غمزه‌ی غمازه زن

لیک آن صد تو شود ز آواز زن

 

مولانا در جاي ديگر استدلال مي‏كند كه چون زن عقل و رأي روشني ندارد، بايد خلاف گفته و مشورت او عمل كني؛ در حالي‌كه زن جزوي از شرّ است. پس نفس كه از زن بدتر و كل شر است، به مخالفت اولي است:

گفت گر كودك در آيد يا زني 

كو ندارد رأي و عقل روشني

گفت با او مشورت كن و آن‌چه گفت 

تو خلاف آن كن و در راه اُفت

نفس خود را زن شناس از زن بتر

زان‌كه زن جزوي است نفست كل شر

مشورت با نفس خود گر مي‏كني 

هر چه گويد، كن خلاف آن دَني:

مشورت را زنده‌اي بايد نكو

كه ترا زنده كند و آن زنده كو؟

اي مسافر با مسافر راي زن 

زان‌كه پايت لنگ دارد رايِ زن

از دَم حبّ الوطن بگذر مايست

كه وطن آن سوست، جان اين سوي نيست

گر وطن خواهي گذر زان سوي شط

اين حديث راست را كم خوان غلط

و اما باید دانست که عرفا و اهل نظر  همه یک‌سان و یک گونه نمی‌اندیشند. حضرت مولانا که پرورده‌ی آب و خاک بلخ بود، از رابعه‌ی بلخی به‌حیث اولین شاعر شهید واولین شاعر زن  یادی نمی‌کند در حالی‌که یادی از زنان عرب و یهود دارد حتا آن‌ها را بر خلاف منفی نگری عقیدتی خویش ستایش هم کرده است. اما ستایش‌گر سیمرغ و بلند پرواز قاف عرفان  عطار نیشابوری بر خلاف حضرت مولانا  نه تنها  از رابعه  فقط یاد می‌نماید که به نوشته‌ی مهریه آذرخش: «شیخ فریدالدین عطار، عارف، شاعر و سخنور بی‌بدیل سده‌ی هفتم هجری در مثنوی الهی‌نامه‌ی خویش داستان عشق خونین این شاه‌بانوی قلم‌روِ شعر و عشق و شهادت را طی(422) بیت و یا به روایتی(428) بیت چنان سوزناک و عاشقانه بیان داشته‌است که کم‌تر داستان عاشقانه‌یی می‌تواند با آن برابری نماید .» 20

به‌جا خواهد بود که اگر در رابطه به عرفان و و تصوف عطار نظر صاحب‌نظر گرامی زرین کوب را این‌جا کوتاه یاد نموده و بعد به اصل مضمون مقال در باره‌ی بی بی رابعه که ای کاش پدرش به عوض[ زین العرب] [ زین العجم] می‌نامیدش، بر می‌گردیم.

« به نظر داکتر زرین [ تصوف عطار عرفان معتدلی است، نه زهد خشک، آن‌را ملال انگیز کرده است نه جاشنی (کلام) حتا در مباحث الهی‌نامه و مصیبت‌نامه، آن‌را از مزه نینداخته؛ در پروردن آن دل نیز به‌قدر سر تاثیر داشته است، و گویی با آن‌که در این طرز فکر انسان در پایان سلوک خویش عین حق می‌شود، و در سراسر راه  پرسوز و درد خویش برای خود جایی و مقامی دارد  شاعر نمی‌کوشد دنیا را به‌کلی همه‌جا از وجود او خالی کند تا برای خدا، برای ذات نا محدود جاهی باز کند، در نظر وی وجود انسان، آیینه و جلوه‌گاهِ حق است و بی آن‌که در طی راه به‌کلی فانی و لاشی شود، در پایان سلوک روحانی خویش به (حق) واصل می‌گردد. از این روست که تصوف عطار قطع نظر از منشآ آن، چیزی‌ست که خیلی بیش از عرفان سایر متصوفه‌ی ما، با شعر و دل سر و کار دارد و عبث نیست که شعر عطار نیز مثل عرفان او لطافت و سادگی بی‌مانند دارد، خیلی بیش‌تر از شعر سنایی و مولوی روح و ذوق را سیرآب و متاثر می‌دارد . . . بدین‌گونه تصوف عطار از آن‌گونه تصوف است که از راه شریعت جدا می‌شود و با آن‌که سراسر آن درد و اندوه است، سوز و شورش، آن مایه نیست که عقل و دین را نیز یک‌سره بسوزد و نیست و نابود کند و اتصال مستقیم و ارتباط بی‌واسطه بین انسان و خدا را که بعضی از اهل سُکر مدعی شده اند، دعوی کند. . .  ظاهراً همین مزیت است که در سخن او دردی و تاثیری خاص نهاده است و تعلیم اورا در مزاق کسانی که جرآت و داعیه‌ی بلند پروازی‌های تند روان گستاخ را ندارند، تا این حد مطلوب و دل‌پذ یر کرده است. . . ]» 21

ستاینده سمیرغ، عطار، عشق رابعه را نسبت به بکتاش پنهان نکرده است، و آن‌را جدا از نفس و خواهش تن نپنداشته و مانند برخی از ریاکاران که در پشت نام خدا گناه می‌آفرینند و انکار حقیقت می‌دارند، رابعه را نه  عاشق خدا و مصطفی، بلکه عاشق بکتاش، و بکتاش را عاشق رابعه می‌داند. از نظر عطار، عشق زن، بر خلاف عقیده‌ی مولانا که می‌گوید:

تا چو زن عشوه خری ای بی‌خرد 

از دروغ و عشوه کی یابی مدد.

 عشق پاک، واقعی و عاری از هرگونه هوس و ریا و دروغ   می‌تواند باشد، چنان‌که می‌فرماید:

بیا ای مرد اگر با ما رفیقی 

بیاموز از زنی عشقی حقیقی. 21

بزرگ عارف سده‌ی هفتم خراسان زمین حضرت عطار، بر خلاف زهد فروشان قرآن به‌دست زن ستیز قرون، حتا کیفیت، لذت و زیبایی، زبان یک شعر خوب را  به عصاره‌ی از شراب مرد افگن ساغر لبان زن تشبه می‌نماید. او  در باره‌ی شعر و شاعری رابعه می‌گوید:

چنان در شعر گفتن خوش زبان بود 

که گویی از لبش طعمی در آن بود

حضرت عطار، عارفانه ضمن آن‌که جهت غفلت کافران عشق و منکران انسان شمردن زن و حفظ آبروی رابعه به نوعی عشق انسانی او را مطابق شریعت منکران عاطفه‌های انسانی عمداً پیوند واژگونه به‌جایی دیگری می‌دهد.  با آن‌هم  نمی‌تواند که حقیقت را فدایی مصلحت‌اندیشی نماید و خاموشانه در گذرد. بناً حقیقت عشق رابعه را  بکتاش دانسته می‌فرماید:

نمی‌دانست کاری آن دل افروز

به‌جز بیت و غزل گفتن شب و روز 

روان می‌گفت و شعرو می‌فرستاد

بخوانده بود گفتی آن بر استاد

غلام آن‌گه به هر شعری که خواندی

شدی عاشق‌تر و حیران بماندی. 22

حضرت عطار نیشابوری چنان‌که ابو سعید ابوالخیر بلخی در حق رابعه الطاف نموده و با بهانه‌ی این‌که رابعه نه عاشق بکتاش بل عاشق الله بوده و بدین‌گونه جسد و مرقد مبارک رابعه را از شر تکفیر تازیانه نوازی و ویرانی 

 کافران و منکران نجات داد، با نقل گفتار ابو سعید ابوالخیر تکیه نمود که ما آن‌را در بالا از زبان حضرت عطار ذکر کردیم.

اما ذکر خیر رابعه از سوی عارف بزرگ و نامی بلخ ابو سعید ابوالخیر هم در نهایت عارفانه و هشیارانه برای به سکوت واداشتن کافران عشق و منکران ارزش‌های انسانی زنان به عمل آمده‌است. و هم مبین واقعیتی‌است که تا به امروز از آن پرده بر نداشته شده است. 

 حضرت مولانا عبدالرحمن جامی یکی دیگر از محدود کسانی‌است که یاد رابعه را گرامی داشته است. در کتاب نفحات الانس از قول ابو سعید ابوالخیر می‌نویسد: « دختر کعب عاشق بود بر آن غلام. اما پیران همه اتفاق کرده‌اند که این سخن که او می‌گوید، نه آن سخن باشد که بر مخلوق توان گفت. او را جای دیگری کار افتاده است .» 23

 کلام ابو سعید ابو الخیر را به دو معنا می‌توان تعبیر کرد. 1ـ معنی کنایه‌ی در فهم و روال شریعتی‌ها. 2 ـ اشاره  برای محقین و صاحبان اندیشه که در جست‌وجوی حقایق رمزی تاریخ‌اند.

 از چند بیت محدود که از رابعه‌ی بلخی در دست است و از چشم غارت ذؤبان خرد پنهان مانده‌است، بر می‌آید که به کلام ابوسعید ابوالخیر بلخی «او را کار جای دیگری افتاده» بود که آن‌را بر مخلوق نمی‌شد که در آن روزگاران می‌گفت.

رابعه در اوایل سده‌ی چهارم هجری می‌زیسته. و بنا بر نقل تذکره ها هم‌روزگار با رودکی سمرقندی در اوایل سلطنت سامانیان بوده است. دوران سامانیان در تاریخ پس از ایلغار و تجاوز و حاکمیت دینی و فرهنگی اعراب بر سرزمین ما یکی از درخشان‌ترین دوره‌های زندگی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی کشور ما به شمار می آید. این دوره را به حق می‌توان دوران استحاله و بازگشت از کویر سوزان و خونین  ذؤیان خرد(راه‌زنان عرب) به چشمه ساران آزادی و خرد به حساب آورد. وآن‌را دوره‌ی احیا شخصیت، آیین، و فرهنگ شکوه‌مند قبل از اسلام تواند گفت. داکتر حسین زرین کوب به نقل از تاریخ بیهقی و زین الاخبار گردیزی در رابطه به سلاله‌ی سامانیان می‌نویسد: «سلاله‌ی آل سامان با آن‌که نسب خود را به بهرام چوبینه می‌رسانید در کار فرمان‌روایی بر تدابیر ملک‌داری کم‌تر از انگیزه‌های قومی اتکا نداشت. اکثر امرای این سلسله در کار ملک‌داری به سنت‌های گذشتگان و تدبیرهای پیشینیان آشنا و علاقه‌مند بودند، از جمله اسمعیل بن احمد، در فتنه‌ی اسپیجاب برای آن که وزیر خود را متقاعد و با خود هم‌دستان کند به وصایای اردشیر استشهاد می‌کرد. نواده‌ی او نصر بن احمد که ممدوح رودکی بود در همه‌ی کارها بر وفق رسم پیشینیان به مشورت پیران کار می‌راند.

نخستین امرای  این سلسله در تمهید دولت و تحصیل استقلال مملکت، طرح احیای فرهنگ گذشته‌ی ایران را،

 وسیله‌یی برای مقصود کردند، اما در در خطه‌یی مانند ماورالنهر که در آن از دیر باز همواره اتباع ملل و ادیان مختلف چون زرتشتی و مانوی و بودایی و مسیحی با هم می‌زیسته اند، اجتناب از هر گونه تعصب دینی نیز ضرورت داشت. از این رو سامانیان در عین آن که اهتمام به نشر فرهنگ و مآثر قدیم ایران داشتند، توجه به فرهنگ اسلام از قرآن و تفسیر تا حدیث و فقه را نیز از یاد نبردند و احیای فرهنگ ایران را مستلزم اظهار مخالفت با فرهنگ اسلام نشمردند.» 24

در چنین یک شرایطی است که یمامه‌ی بلخ می‌خواهد بال و پر بگشاید و پرواز را به‌نام آزادی، خرد و عشق آغاز نماید.

در زمان سامانیان عملاً اعراب نه تنها در عرصه‌ی قدرت که در عرصه‌ی آیین و فرهنگ نیز در میدان باخت نشسته بودند، اگر خانواده‌های مانند غزنویان در تکیه به اسلام منافع خویش را برجامعه‌ی آن روزگار تحمیل نمی‌نمودند، و به‌نام اسلام دوباره به رواج فرهنگ عرب نمی‌پرداخته‌اند و روشنفکر کشی را زیر نام قرمطی و زندیق به‌بار نمی آوردند. سلامت آیینی و فرهنگی و هویتی جامعه‌ی ما از پس اقدامات و شیوه‌ی عمل که در دوران سامانیان اتخاذ گردیده بود تا امروز تامین شده بود. 

 خراسان را اعراب از لحاظ مادی و معنوی به کویر اجساد آن تبدیل نموده بودند، باآن‌که هنوز هم بر کوشک آن اجساد بر نشسته بودند، اما به‌جای عمل در انتظار فرصت و جست‌وجوی عامل بودند. اما مردم در پی احیا دو باره‌ی آیین و فرهنگ خویش در آن کویر به باغبانی برخاسته بودند. کتب زرتشتی، مزدکی، مانی، بودایی، وعیسوی همراه با کارنامه‌ها و شاه‌نامه‌ها. خدای نامه‌ها در قلوب و ذهن مردم در شگفتن بود، و سراسر کشور با آدم‌های نیکو سرشت به بستان تبدیل می‌یافت. 

رابعه که پرورده آب و خاک بلخ بود و تربیت فرهنگ غیر عربی یافته بود، با مشاهده‌ی آن شور و حال  نتوانست که حقیقت فکر و اندیشه‌ی خویش را همراه باستایش باغبانان  گل‌های خرد به‌صدا در نیاورده و مشت پولادین بر تارک ذؤبان بد اندیش و اهریمن‌خوی نکوبد و نگوید که:

زبس گل که در باغ مأوی گرفت ـــــ چمن رنگ ارژنگ مانی گرفت.

ارژنگ یا ارتنگ مانی، که در این بیت بنا بر ضرورت قافیه باید (مانا) خواند. کتاب حضرت مانی است. مانی  چنان‌که در تذکره ها نشر است، شش کتاب نوشته است 1ـ کتاب گنجینه‌ی زندگان یا کنز الاحیا .2 ـ پراگماتیا. 3ـ کتاب رازها یا سفر الاسرار. 4ـ کتاب دیوها یا سفرالجباره .5 ـ شاپورگان. 6 ـ انجیل زنده یا جاویدان یا انگلیون که همراه یک جلد آلبوم تصاویر به‌نام (ارژنگ) یا (ارتنگ) یا (ادهنگ) می‌باشد.

 مانی از نژاد آریایی بوده، از محل تولد او ذکر موثق شاید این قلم در تذکره نیافته باشد تنها در کتاب ایران در زمان ساسانیان آمده است که فاتک پدر مانی از مردم همدان بود.

 یعقوبی نام پدر او را (حماد)  می‌خواند.25  

اما ابراهیم آیتی در حاشیه‌ی همین کتاب به نقل از چند منبع از جمله ملل و نحل شهرستانی می‌نویسد: « نام پدر مانی (فتق بابک) است .26

یعقوبی هم‌چنان بر علاوه‌ای شش کتاب که از مانی نام می‌برد، می‌نویسد که: «مانی را کتاب‌ها و رساله‌های بسیار است.» 27

آیین مانی در زمان شاپور اول در خراسان و فارس دریچه باز کرد و شاپور هم سر از این دریچه بیرون آورد. اما روحانیون زرتشتی این آیین را بدعت شمرده و موفق می‌شوند که پس از مرگ شاپور  به وسیله‌ی بهرام پسر هرمز که به‌گفته‌ی یعقوبی شیفته‌ی بندگان و هوس‌رانی بود. 28

مانی را به وسیله‌ی شاه به قتل رساندند و پی‌روان او را تار و مار ساختند. «در نتیجه‌ی سخت‌گیری‌ها، پس از قتل مانی، دسته‌ای از مانویان به آسیای میانه رفتند و چون در آن‌جا موبدان زرتشتی قدرتی که در مرکز مملکت داشتند دارا نبودند و دین‌های مختلف در این ناحیت رواج داشت، مانویان نسبتاً به آزادی به‌سر می‌بردند و به نشر آرای خود می‌کوشیدند. دین مانی قرن‌ها در حیات دینی آسیای میانه و شرقی عامل موثر بود. 

پی‌روان مانی را مسلمانان به‌نام زندیق می‌خوانند. در وجه تسمیه این کلمه آرای متفاوت ابراز شده است، بعضی علما آن‌را صدیقا که به ابدال اطلاق می‌شد، مشتق می‌دانند. بعضی دیگر آن‌را از کلمه‌ی زندیک که صفت پهلوی است به معنی کسی‌که از زند یا تفسیر پی‌روی می‌کند و آن‌را بر متن اوستا ترجیح می‌نهد، می‌دانند و گویند مانویان را به جهت این‌که میل به تاویل کتب دینی دین‌های دیگر داشتند، چنین می‌نامند» 29

 از ملاحظات تاریخ بر می‌آید که آیین مانی و مزدکی در خراسان و ماورالنهر تا بسیار دیر بعد از اسلام در پهلوی سایر ادیان وجود داشته است. چنان‌که: [( بارتولد) به‌سوابق مذهبی و فرهنگی مردم ماوارالنهر اشاره می‌کند و با استناد به نوشته‌های ابن ندیم، صاحب الفهرست می‌نویسد: «ساکنان ماوراءالنهر و سمر قند در کتب خود خط مانوی به‌کار می‌بردند، پی‌روان فرق و مذاهب ثنوی هم از قرن سوم میلادی در ایران (پارس) و امپراطوری روم مورد ایذاء و تعقیب قرار گرفته بودند و اندک اندک به ماوراءالنهر هجرت می‌کردند، در میان اینان عده‌ی مانویان بیش‌تر بود . . .  افکار مزدک بالنسبه تأثیری شدید و متمادی در مردم ماوراءالنهر داشته است... و تعلیمات ثنویان نیز در ماوراءالنهر ریشه داشته و ایشان به‌نوع استواری در مقابل اعراب پایداری می‌کردند، اطفای نایره‌ی قیام‌های ایشان، به زحمت و سختی میسر بود .» ] 30

چنان‌که در بالا گفته شد، احیای آیین و فرهنگ خردگرایانه مردم کشور ما پس از سکوت سه قرن خونین، در دوره‌ی سامانیان مجال باز آفرینی و نمایاندن خویش را یافتند. رابعه‌ی بلخی اگر اولین کس نباشد اولین زنی است که در آن زمان بر ضد مجاهل فرهنگ عرب از شکوه و فرهنگ و آیین پیش از تجاوز و سیطره‌ی عرب در سرزمین خراسان یاد نموده و آن جامه‌ی زربفت عروس تاریخ ما را در قامت یک غزل که آهنگ خنیاگر فلک از واژه واژه‌ی آن به‌گوش جان و دل می‌رسد صورت بخشیده است. در بیت نخست او از مانی که پی‌روانی زیادی در سرزمین ما داشته و آیینش مخالطه‌ی از آیین زردشتی، بودایی وعیسایی به‌شمار می‌آمده که بعدها عناصری از سنت‌های پیغمبر مساوات و شادی (مزدک) نیز در او انعکاس یافته. کتاب ارژنگ او را به مثابه‌ی نماد آن آیین تصویر می‌نماید. 

زبس گل که در باغ مأوی گرفت 

چمن رنگ ارژنگ مــانی گرفت

 در بیت دوم این غزل رابعه استادانه و خردمندانه از شهر تبت نام می‌برد. تبت در آن روزگار یکی از شهرهای مهم و نمادین شهر دین بودایی به شمار می‌آمده است، بر علاوه که زرتشیان نیز  آن‌جا آتشکده‌های روشن داشتند.

 احمد بن ابی یعقوب (ابن واضع یعقوبی) می‌نویسد: «تبت کشوری است وسیع از کشور چین بزرگ‌تر، اهل تبت مملکتی بزرگ دارند و نیرومند و با دانش‌اند و در صنعت مانند چین، در کشور آن‌ها آهوانی‌است که نافه های‌شان مشک است، کیش آن‌ها بودایی و آتشکده‌ها دارند و چنان نیرومند هستند که کسی با آن‌ها نمی‌جنگد.» 31

بنا بر اشارات یعقوبی تبت در آن زمان مهد دانش‌های متداول آن روزگار نیز به شمار می آمده است. رابعه‌ی بلخی، که زن خردمند و آگاه بود این را می‌دانسته است. و از تبت  به مثابه‌ی یک نماد  از آیین بودایی و شهر خرد در این غزل استفاده نموده است. و ضمناً خواننده را  به تحقیق و تفکر در معنی اوضاع به وجود آمده دعوت نموده می‌گوید:

صبا نافه‌ی مشک تبت نداشت

جهان بوی مشک از چه معنی گرفت؟

با طرح این نماد است که خواننده‌ی غزل رابعه اگر خواسته باشد به معنی مقصود برسد، ناگزیر می‌گردد که فراز و نشیب اوضاع و احوال روزگاران حال و ماضئ سرایش غزل را مورد مطالعه قرار بدهد تا بتواند  علت پیدایی دو باره‌ی عطر مشک تبت را در وزش صبای زندگی در جهان پیدا نماید.

همیشه طراح و یا سازنده‌ی یک نماد به‌نوع با نمادهای مطرح کرده ِ خویش رابطه‌ی عقلی و منطقی و یا عاطفی و حساسی می‌داشته باشد. شعر انعکاس از عاطفه‌ها، احساس‌ها و هم‌چنان بازتاب  برداشت‌های شاعر از نمادهای بیرونی است. که آن نمادها پس از پالایش در دستگاه فکری شاعر در شعرش گاه مستقیم وگاه با اشارات و کنایات بسیار شاعرانه و ظریف بیان می‌گردد. زمانی‌هم  ارایه‌ی آن در اثر لزوم  و شکل و ماهیت عارفانه به خود می‌گیرد و گاه رمزی و اسرار آمیز بیان می‌گردد. که مغزهای تنبل و یا بی‌علا قه از درک آن عاجز می‌ماند.

 در غزل نمادینِ رابعه که مورد بحث ما است در بیت دیگری گفته شده است:

سر نرگس تازه از زر و سیم

نشان ســری تاج کسـری گرفت

 کی و کسری عبارت است از شاهان و خسروان پیش از اسلام در سرزمین ما. اعراب به ویژه شاهان و خسروان آریایی و عجمی را در تواریخ به‌نام کسری یاد کرده اند. از طرفی دیگر  تاج کسری نمادی از شکوه و جلال سر زمین آریانا، بلخ و بخدی و خراسان است. در شاهنامه‌ی فردوسی  تاج شاهان مظهر فرّ ایزدی نیز آمده است. در واقعیت تاج کسری بیان سمبولیک از فر و شکوهی  قدرت، آیین، فرهنگ و پیشینه‌های تاریخ با عظمت ملت ما به شمار می‌آید.

 هم‌چنان می‌دانیم که سر یا کله، گاهی در معنی مغز یعنی دستگاه تفکری و مرکز تصمیم گیری انسان بیان می‌گردد، و نرگس کنایه‌ی شاعرانه از چشم است. سیم و زر نمادی از غنامندی. دراین بیت رابعه‌ی بلخی، به وضاحت چشم‌های روشن و مغزهای غنی از اندیشه و تفکر را در پی ( نشان)  یا نمایاندن، اثر و هدف احیایی فر و شکوهِ دوباره‌ی آیین و فرهنگ و سنت و قدرت خسروانی بر ضد مجاهل اعراب در آن روزگار با بلندترین پرواز صور خیال در شعر بیان می‌دارد. او بسیار مادرانه آن‌هایی را که جبونانه به بهایی زنده ماندن و امرار معاش  به پستی و بندگی و تابیعت تن در می‌دهند و خود باختگی و خود فروختگی می‌دارند و برای این پلشتی‌های زندگی خویش توجیهات مخنث هم ارایه می‌دارند، خطاب قرار داده، آن‌ها را به سرمستی و شور فراخوانده می‌گوید:

قدح گیر چندی ودنیا مگیر

که بدبخت شد آنکه دنیئ گرفت.

دنیا در معنا مجاز کلمه عبارت است از جهان، و در حقیقت صفتی است مبنی بر ذلیل، پست و فرومایگی. در مورد قدح نیز باید گفت که قدح در فارسی بر علاوه‌ی ساغر و پیمانه، معنای کاسه‌ی بزرگ را نیز می‌دهد.که بدین صورت می‌شود که در بیت بالا به معنای خود بزرگی و بزرگ اندیشی در برابر پستی منظور عقابینه دخت بلخ رابعه بوده باشد. هم‌چنان نمی‌توان گفت که منظور شاه‌دخت بلخ عبارت از واداشتن مغزهای متفکر و روشن بینان آن روزگار در عیب کردن و طعن کردن قرابت و هم‌پیوندی‌های فرا بومی با اعراب نبوده باشد. زیرا (قدح) هم‌چنان: «عیب کردن و طعن کردن در نسب کسی را گویند، و نسب،  قرابت خویشی و خویشاوندی را گویند.»32                     

بنا بر این ام الشعراء حضرت رابعه،  بدبختی انسان را در پست زیستن و پلشت اندیشیدن  و در تعلق و اسارت دیگران بودن عبارت می‌داند.

هم‌چنان یمامه‌ی بلخ رابعه همان‌گونه که گفته آمدیم از آیین‌ها و فرهنگ‌های رایج در افغانستان آن روزگار با به‌کارگیری نمادهای معین و مشخصی که بیان‌گر باطن هویت اجتماعی، آیینی، فرهنگی و ملی ما بوده است انگاره‌های فروزینه بر نسل‌های پسینه از خویش به‌یادگار گذاشته است. در این انگاره‌آفرینی، او خواسته این واقعیت را ارمغان بخشد که موجودیت پدیده‌های باهم متضاد در یک جغرافیای واحد با وجود تخالف می‌تواند در هم‌پیوندی و تاثیر گذاری در یک‌دیگر زندگی نموده و باعث پویندگی و تکامل جامعه باشد.

 در پهلوی آیین‌های عجمی که در هیئت تاج کسری، آیین میترایی، زرتشتی و در نماد تبت آیین بودایی و با ارژنگ مانی، مانویت را، رابعه بازتاب داده، از آیین ترسایی نیز غافل نمانده است. ما چنان‌که گفته آمدیم در خراسان (افغانستان) امروزی همه آیین‌ها و فرهنگ ها در هم‌پیوندی و تسامح و تسامع می‌زیسته اند و یک بخش قابل ملاحظه‌ی جامعه‌ی ما پی‌روی آیین عیسویت بودند.  رنگ کبود  یا لاجوردی نمادی از آیین ترسایی‌است. چنان‌که در کتاب مقدس خداوند  بارها با این رنگ عبادت‌گاه ها و جامه‌های روحانیون را سفارش نموده است. رابعه این ستاوند نشین حجله‌ی شعر و خرد همه زمانه‌ها در آخرین آیه غزل آسمان‌سای خویش این پاره‌ی جامعه‌ی ما را چنین شیرین و شاعرانه و شنگینه ارج می‌گذارد و می‌گوید: 

چو رهبان شد اندر لباس کبود

بنفشه مگر دین ترسئ گرفت

از این آیت شعری رابعه بر می‌آید که چنان زمینه‌ی آزادی و استحاله و احیا فراهم آمده بوده که راهبه‌های زیادی دوباره پیدا گشتندکه گفتی همه دیگران دین ترسایی گرفته باشند. او همه‌یی دیگران را به گل بنفشه تشبیه می‌آورد. بنفشه گلی است که دارای پنج گل‌برگ می‌باشد. در افغانستان به شهادت تاریخ  پنج آیین و فرهنگ در قبل از اسلام رایج بوده است. میترایی، زرتشتی، بودایی، مانویت و عیسویت. از بت پرستی و یهودیت اشاره‌های به ندرت در تاریخ کشور ما پیدا است. جالب این‌ست که بنا بر شهادت تاریخ همیشه همه‌ی این پنج آیین در مقابله با فرهنگ تازیان متحد بوده و قربانی داده اند.

 هم‌چنان رابعه به زیبایی و ظرافت جنس خویش می‌پرسد که:

مگر چشم مجنون به ابر اندر است 

که گل رنگ رخسار لیلی گرفت

 در این‌جا مجنون نماد از دیوانگی است که دیوانگی خود بیان از جهل و بیابان نشینی، و بیابان نشینی صفت خاصه‌ی اعراب به‌شمار می‌رود. و گل مظهر زیبایی و گلگونگی رخسار لیلی مظهر سعادت و آزادی می‌تواند باشد. از طرف دیگر زن در آیین و فرهنگ عرب فاقد ارزش‌های انسانی و بنده و کنیز مرد است. و هر بنده و کنیز چهره پژمرده و بی‌خون و کم‌رنگ دارد. پس وقتی رخسار بنده و کنیز می‌شگفت و به رنگ گل در می‌آید که از زندان آزاد گردد، یعنی چشم عفریت جهل  و خشونت در ماتم زوال خویش اشک بریزد. یعنی در پی زوال سرما است که گل بهار می‌شگفت و اشک  به شراب  نشاط و زندگی در لاله آزادی حیات تبدیل می‌یابد. همان‌گونه که رابعه می‌گوید: 

به‌می ماند اندر عقیقین قدح

سرشکی که در لاله مأوی گرفت.  

بدین گونه غزل مورد بحث که من خلاف صلاحیت خوش به آن عنوان (عقیقین قدح) را می‌دهم. در هفت بیت، هفت پرده از رازها و اسرارهای زمان خویش را بیان نموده است. رازها و اسرار هایی‌که واقعاً آن‌گونه که ابو سعید ابو الخیر می‌گوید: «نه آن سخن باشد که بر مخلوق توان گفت» به‌حق که رابعه را «جای دیگر کار افتاده بود» او به اصالت جامعه در تمام عرصه‌ها می‌اندیشد، او رسالت روشن‌گری و شیشه‌ای ناموس آیین، فرهنگ و هویت را در بغل گرفته بود و مادرانه به‌دوش می‌کشید، چیزی که خلاف عقیده و ایمان سردم‌داران و پاسداران شرع بوده و است. در روزگار رابعه،  بلخ مرکز تجمع اعراب بود، ا عراب که در سپاه احنف بن قیس و قتیبه بن مسلم وارد بلخ شده و مسکن گزین گردیدند. وجود نامیمون اعراب بود که بلخ زیبا را عنوان قبةالسلام دادند. پس ابوسعید ابوالخیر به‌جا گفته بود. که نمی‌شد زشتی‌های را که مخلوق زیبا می‌دانستند و روا بر ایشان آشکار کرد. زیرا اکثریث مخلوق یا عرب بود یا مستعربه و حاکم و مفتی و قاضی را نیز همین‌ها تشکیل می‌دادند، و مردم اصلی بلخ موالی شمرده می‌شدند. حتا کعب پدر رابعه را نیز عرب گفته‌اند. این گفته می‌تواند عین حقیقت باشد، زیرا یک عرب می‌تواند دختر خویش را (زین العرب) لقب بدهد. پدر او باید از اعراب قزدار باشد این شهر باید در تجاوز محمد بن قاسم ثقفی در تصرف اعراب در آمده باشد  زیرا این سرزمین را در آن روزگار جزء از ایالت‌های سند می‌شمردند. « اصطخری در مسالک الممالک، قزدار یا قصدار را جزو از بلاد سند شمرده و می‌گوید قصدار شهر طوران یعنی حاکم نشین آن ناحیه است. و در باره‌ی طوران می‌گوید: طوران حاکم نشین آن قصدار است و شهریست که روستا و حوالی دارد و در دست مردی است معروف به مغیربن احمد که تنها به‌نام خلیفه‌ی عباسی خطبه می‌کند. ابن حوقل در صورة الارض و مقدسی هردو با اصطخری موافق اند.»33

 از فضیلت و معرفت کعب پدر رابعه در تواریخ ذکری نرفته است. آن‌چه که در تذکره‌ها آمده، گفته شده که کعب هنگام مرگ سرپرستی رابعه را به پسرش حارث می‌سپارد و از او می‌خواهد که شوهر خوب برایش بیابد. این‌هم معلوم نیست که حارث و رابعه خواهر و برادر تنی بوده‌اند یانه؟ زیرا حاکم‌های عرب بر علاوه کنیزان بسیار کم‌تر از چهار زن نداشته‌اند. اما به‌گمان نزدیک به یقین مادر رابعه از دختران با فضیلت بلخ بوده و در تعین رشد شخصیت و وتربیت دخترش نقش مادرانه داشته است. زیرا پدران عرب کم‌تر مهربان با دختران خویش بودند، و اکثراً دختران و زنان در حرم‌سراها و یا در کنار مادران خویش بزرگ می‌شدند و امروز که امروز است وضع به همان منوال است.

اما آیا رابعه به جرم عشق به قتل رسانده شده است؟ 

رابعه خود پاسخ این پرسش را منفی می‌دهد. و اتهام عشق را بر خود حیل و مکر و فریب برادر خود شمرده می‌گوید:

مرا به عشق همی متهم کنی به حیل 

چه حجت آری پیش خدای عزو جل

الهامه‌ی مفتاح، در کتاب جغرافیای تاریخی بلخ و جیحون، می‌نوسد که: « حارث به سبب این نسبت عاشقی، تصمیم به قتل خواهر می‌گیرد. ابتدا غلام را در چاه افگنده، سپس رگ‌زن را فرا خوانده که رگِ رابعه را قطع کرده، بگذارد تا آخرین قطره‌ی خون او بریزد. رگ‌زن امر او را اطاعت می‌کند و رابعه را در حمام رگ می‌زند، و درِ حمام را بر روی او با خشت و گچ می‌بندد. رابعه به خون خود بر دیوار می‌نویسد: 

 مرا به عشق همی متهم کنی به حیل

چه حجت آری پیش خدای عزو جل»33 

بدین‌گونه ملاحظه می‌گردد، که نسبت عشق برای پیدا نمودن دست‌آویز شرعی قتل او تهمتی بوده که در اثر  حیله‌گری مکر و فریب حارث برادرش عنوان گردیده است. و این حیل و اتهام یگانه وسیله‌ای بود که حارث در تکیه بر آن توانسته قتل رابعه را صبغه‌ی شرعی بدهد. عشق مانند هر عمل نیک و زیبای دیگر چون شعر، موسیقی، رقص، خنده و شادی، و در یک کلمه زندگی، در دین عرب محکوم است. به ویژه عشق و آن‌هم از سوی زن. زیرا چنان‌که گفته آمدیم زن در شریعت عرب فاقد ارزش‌های انسانی‌است. در حالی‌که عشق عالی‌ترین ارزش انسانی است. و اگر زنی ابراز عشقش پذیرفتنی باشد. پس او دارایی سجایایی انسانی می‌گردد. و این خلاف مقولات شرعی عرب است. در مقولات شرعی عرب پیدایی عنصر عشق در وجود زن و یا اظهار عشق از سوی زن، دلالت بر روسپی‌گری زن می‌کند. و این امر باعث سنگ‌سار زن است. رابعه این حقیقت را بهتر از هر کسی دیگر می‌دانست. به‌همین خاطر بوده که عشق خود را به‌گفته‌ی عطار پنهان داشته بود، و جز دایه و یا هم شاید مادرش از این عشق کسی دیگری خبر نداشت. اما حارث در برابر سوال دیگری قرار گرفته بود که باید رابعه را به قتل می‌رساند. سوالی که با آشکار کردن آن نمی‌توانست رابعه را محکوم به مرگ نماید. حارث می‌بایست حاکمیت دین بر عقل و خرد در خراسان را که پس از تجاوز اعراب  استقرار یافته بود حفظ می‌کرد و بنا بر شعار  شارع ابن تیمیه به مثابه مومن نمی‌بایست در برابر عقل و خرد سر فرود می‌آورد.34   

گرچه  قتل و کشتار خردمندان در طول تاریخ بعد از اسلام برائت شرعی و به‌گفته‌ی مسلمانان آسمانی داشته ودارد و سراسر تاریخ وطن ما به‌خون خردمند زنان و مردان دوره‌های مختلف قرون و اعصار پس از ایلغار اعراب رنگین است. اما در روزگار سامانیان برای اعراب که هنوز حاکم و مفتی باقی مانده بودند مشکل می‌نمود که کسی را به جرم (رده) [ از دین و سنت عرب برگشتن] گردن بزنند و یا به دار بیاویزند و یا شاهرگ او را ببرند.  زیرا چنان‌که گفتیم این دوره دوران مسامحه بود و به‌نحو از انحا حتی از سوی امرای وقت از استحاله‌ی پشتیبانی محتاطانه به عمل می‌آمد.

 بناً حارث بن کعب چاره‌یی نداشت که رابعه را که علیه آیین و فرهنگ و حاکمیت اعراب هم‌آواز زمان گردیده بود، و خلق را در پی نشان تاج کسری فرامی‌خواند، به قتل نرساند و متوسل به حیل و تفتین در موجه نشان دادن این قتل مطابق به اصول شریعت نشود.

یگانه راه ای‌که همانا محکوم کردن رابعه به عشق بود که برائت شرعی برایش می‌داد. در غیر آن بنا بر جو حاکم دوران سامانیان اگر او را بر اثر گرایش به عقل و خرد محکوم می‌نمود، خود محکوم می‌گردید. بناً از مقولات دینی خویش استفاده به عمل آورده و خون رابعه را بریخت. این نکته نیز قابل یاد آوری است که پس از قتل رابعه، مفتیان فرهنگ عرب برای برائت حارث و حقیر به شمار آوردن عشق بزرگ و انسانی رابعه سعی نموده‌اند مسأله‌ی نژادی و طبقاتی را نیز در این ماجرایی خونین وارد نمایند. در تمام تذکره ها و به تأسی از تذکره ها در سایر پژوهش‌های معاصرین، هم بکتاش را غلامی از غلامانی حارث می‌خوانند در حالی‌که این مسئله قابل تأمل است.

 در تذکره‌ها آمده است که: «بکتاش نیز به عشق رابعه مبتلا شد. یک‌ماه بعد در جنگی که برای برادرش(حارث) روی داد بکتاش زخمی شد و نزدیک بود که اسیر شود که ناگاه زنی رو بسته‌ای خود را به صف دشمن زد و تنی چند از آنان را کشت و بکتاش را نجات داد و لشکر حارث پیروز شد.»35  

از این گزارش دو مسئله روشن می‌گردد. یک این‌که سخن محمد عوفی را دقیق می‌سازد که در لباب الا لباب  بر تجلیل از رابعه می‌گوید: «دختر کعب اگر چه زن بود اما به فضل بر مردان جهان بخندیدی. فارس (رخش سوار جنگ‌جو) هردو میدان و والی (فرمان‌روا) هر دو بیان بر نظم تازی قادر و در شعر فارسی به‌غایت ماهر بود.»36

رابعه نه تنها اولین شاعر زن، اولین شاعر شهید، بلکه اولین زن است که پس از تجاوز و استقرار حاکمیت زن ستیز اعراب در میدان جنگ ظاهر می‌شود و بر دشمن می‌تازد. و این یکی دیگر از میراث‌های زنان خراسان زمین است  که به او رسیده بود. دومی دیگر این‌که. بنا به‌گفته‌ی عطار وقتی آن زن که جز رابعه کسی دیگری نیست، در میدان جنگ زخم  بکتاش را می‌بندد و بکتاش را نجات می‌دهد و در اثر آن دوباره بکتاش به میدان می‌آید و این‌بار بر دشمن پی‌روز می‌گردد. معلوم می‌شود که بکتاش غلام نیست بلکه سردار جنگی‌است. دلیل دیگر این‌که در بسیاری از تذکره‌ها خواننده شاید خوانده باشد که گفته شده رابعه بکتاش را در یکی از مجالس بزرگی که حارث ترتیب داده بود. می‌بیند و عاشق او می‌شود. پس چنین بر می‌آید که بکتاش غلام نبوده که در مجالس شاهانه راه داشته است. گذشته از این‌ها حارث نتوانسته بکتاش را بکشت، و این باید از سببی باشد که قتل او به نسبت بزرگی مقام که داشته برای حارث مقدور نبوده، ورنه چه‌گونه است که خون خواهر را می‌ریزد. اما غلام را در چاهی زندانی می‌کند، مگر قتل یک غلام برای حارث مشکل بود؟ بر علاوه بکتاش چنان زور و نفوذ دارد که از چاه کشیده می‌شود و پس از آن‌که از قتل عشق خود به وسیله‌ی حارث آگاه می‌گردد بلا فاصله بدون هیچ ممانعتی وارد قصر شاهی می‌شود. و گردن قاتل را می‌زند.

  عشق، کنیز و غلام، ترک و عرب نمی‌شناسد. اما این در آن روزگار که اعراب خود را فاتح به شمار می آوردند از لحاظ نژادی نیز خود را برتر می‌دانستند، و اسناد بی‌شماری موجود است که اعراب ازدواج دختر عرب با عجمی را ممنوع قرار داده و آن را سبب ننگ خویش می‌شمردند زیرا آن‌ها فاتح بودند و دیگران را همه مسلمان ساخته بودند یعنی تسلیم خویش. و بر غیر عرب موالی می‌گفتند یعنی بنده و غلام اما به‌هر حال رابعه حمامه‌ی از سرزمین بلخ بود. یمامه‌ای خرد که به‌دست ذؤبان خرد به قتل رسید. 

 او را باید در پهلوی اولین شاعر زن، اولین شاعر شهید به‌دست ذؤبان خرد، و اولین رخش سوار میدان نبرد  و نجات دهنده معشوق در آوردگاه بر شمرد. رابعه را باید به‌مثابه‌ی الهه‌ی عشق و جمال به ستایش گرفت  و چون تندیس خرد نیایشش کرد  و اندیشه‌هایش را شگوفان داشت.

 

 

 

 

پی‌نوشت‌ها: 

 

1ـ کتاب مقدس / فروش یوسف / سفر پیدایش / ص 37 ـ 45

2ـ همانجا ـ / منصب والای یوسف / پیدایش / ص 50

3ـ قرآن / ترجمه بهاالدین خرمشاهی / سوره یوسف / آیه 28

4 ـ شیخ عبدالرحمن جامی / نفحات الانس / به تصیحح عابدی / ص 627

5 ـ شیخ فریدالدین عطار نیشابوری / الهی نامه / ص 342

6 ـ داریوش شایگان / آیین هندو  و عرفان اسلامی / ترجمه ء جمشید ارجمند / ص 59

7 ـ همانجا / 60

8 ـ همانجا / ص 59 ـ 60

9 ـ مرتضی راوندی / تاریخ اجتماعی ایران / جلد 9 / ص 412

10 ـ همانجا / 378

11 ـ فصلنامه کتاب زنان / شماره 15/ مریم حسینی 1383 

12 ـ همانجا 

13 ـ فصلنامه ء آسمایی شماره سوم سال چهارم  1379 م

14 ـ سلیمان راوش / همین کتاب / ابوبکر محمد بن زکریای رازی

15 ـ همانجا 

16 ـ  قرآن ـ ترجمه  بهاالدین خرمشاهی / سوره احزاب / آیه 50

17 ـ علی دشتی / 23 سال رسالت 

18 ـ قرآن / سوره ء النبا / آیه 31ـ 32 ـ 33 ـ 34 

19 ـ همانجا ـ سوره ء دخان / آیه 51 ـ 54

20 ـ طبری / تاریخ طبری / جلد 1 / ص 64

21 ـ فصلنامه کتاب زنان / شماره 16 / سال 1383 / مقاله داکتر اکرم جودی نعمتی 

22 ـ مرتضی  راوندی / تاریخ اجتماعی ایران / جلد 9 / ص 383 / و کاروان حله / زرین کوب / 201

23 ـ شیخ عطار نیشابوری / الهی نامه / ص 51

24 ـ همانجا / ص 340

25 ـ جامی / نفحات الانس / ص 626

26 ـ حسین زرین کوب / از گذشته ایران / ص 222 ـ 223

27 ـ یعقوبی / تاریخ یعقوبی / جلد 1 / ص 196

28 ـ همانجا 

29 ـ همانجا 

30 ـ همانجا 

31 ـ سهراب سپنتا مینو /   ادیان و مذاهب در ایران / سایت فرهر

32 ـ مرتضی راوندی / تاریخ اجتماعی ایران / جلد 9 / ص 26 / 27

33 ـ یعقوبی / تاریخ یعقوبی / جلد 1 / ص 221

34 ـ عمید / فرهنگ دوجلدی عمید 

35 ـ سعید نفسی /  تعلیقات و حواشی تاریخ بیهقی / جلد سوم / ص 1139

36 ـ الهامه مفتاح / تاریخ بلخ و جیحون / ص 231.